佛教哲學的基本型態與論述方
佛教哲學的基本型態與論述方法
*一、佛教、佛法、佛學與佛教哲學
本文的題目可能招致的第一個問題即是佛教哲學是否成立。此一問題的
提出在我國最早即如歐陽竟無之主張「佛法為非宗教非哲學」
1非宗教部分此下不談他指出三點佛法與哲學一一相反之處整理如下︰
1.哲學家追求真理此一態度即是定見執著異於佛法之破執﹔
2.哲學所討探的屬於知識問題其特
色便是分別計度佛法要人依智不依識便是要去掉這些分別計度﹔
3.哲學家執宇宙於實有佛法以為唯識所現非為實有。與歐陽竟無持完全相反的主張則如
方東美所主張的「佛學亦宗教亦哲學」之說方東美批評歐陽竟無說而主張佛學
亦哲學的理由是︰「他以為西洋哲學的重心只是擺在知識論因此佛學這種由內
心彰顯的智慧在知識論的分歧思想上無從開展。」
2傅偉勳則認為兩種看法不僅
不相對立而且是相輔相成的其透過對「佛法、佛教、佛學」三者的語意概念
分析筆者整理如下3︰廣義︰依三寶而建立的既成宗教包括教理修行方法、宗教信念、
生活方式以及所形成的特有宗教文化
佛教狹義︰釋迦本來的教義及依此發展的大小乘各宗教理
(即佛學)↓方東美所言之「佛學」↑可思議、言詮︰大小乘之依語言而方便設設的教義
(即佛學)佛法不可思議、言詮︰佛教的勝義諦──歐陽竟無所言之「佛法」
傅偉勳認為二者之間對於佛法佛學的定義原本不同是以產生不必要而可
消解的諍論但傅氏亦自承︰「歐陽所云
(狹義的)佛法既屬最勝義的真如自體
自無所謂繼不繼承發不發展﹔我們所能繼承發展的祇可能是兼有宗教與哲學
雙層方便設施意義的釋迦以來的佛教教義。」
4這個意思明顯地即是說哲學與教
之教義的研究與發展的無論如何都只是在可思議與可言詮的角度來進行的
至於不可思議與不可言詮的部份則依然被保留下來而為真如本體自身。
*本文原題&;佛教哲學的方論&;於民國九十年二月十七日現代佛教學會「佛教研究方法學」研
討會宣讀修訂後改為本題目發表。
1歐陽竟無講王恩洋記《歐陽竟無大師遺集．四》
.3457-3482
臺北︰新文豐1976初版印行。2方東美《華嚴宗哲學．上冊》
.2臺北︰黎明1983年5月再版。3詳見傅偉勳《從創造的詮釋學到大乘佛學》
.125-129臺北︰東大1990年初版。4同註3。不過若從印順的觀點來看與傅偉勳的觀念郤又有所不同他在《佛法
概論》一書中︰佛法的本質決非抽象的概念而已決不以說明為目的。佛法的
「正解」也決非離開「信」「戒」而可以成就的。
5把印順和傅偉勳兩人的說法比較看來印順顯然是不同意佛法可以分割為
可思議言詮與不可思議言詮兩類如果一定要區分出可思議言詮的佛法而獨立言
之那便是把佛法當中的「正解」與「信」、「戒」割裂來看那就是把佛法當作
學術來進行研究討探而學術僅只是知識上的事情這並非佛法的目的。這個觀
點與歐陽竟無類似。印順又說︰「佛法」為佛與法的結合詞。佛是梵語佛陀的略稱其義為覺者。
法是梵語達磨的義譯精確的定義是軌持即不變的軌律。佛與
法的綴合語應解說為佛的法。本來法是「非佛作亦非餘人作」
的；本來如此而被稱為「法性法爾」的；有本然性、安定性、普
遍性而被稱為「法性、法住、法界」的。這常遍的軌律何以
要稱為佛法？因為這是由於印度釋迦牟尼佛的創見而後才流行
人間的；「佛為法本法由佛出」所以稱之為佛法。
6印順認為「佛法」是覺悟者所証悟的法爾如是的真理因為「法」
()原意即是不變的軌律這一軌律自然是含括宇宙人生一切事物而言他本身具有
「本然性、安定性、普遍性」稱之為佛法是因為他是經由釋尊之覺悟之後才
流行人間不是說他乃佛陀的創作
(按︰創見非創作)。引伸來說則佛法一詞又
可有為二義7︰1.「諸佛常法」──即法是恆常不變的軌律能創覺此法者謂之
佛﹔2.「入佛法相名為佛法」──指佛弟子依佛所覺証的教法修行、覺証、傳布
並解說、抉擇、闡發佛所覺証的法。
「法」若著重在印順對「法」之「法性、法住、法界」的常遍軌律的意涵
則與方東美所言「佛學是哲學」的主張似乎不相違背因為遍常的軌律也是哲
學家所探求的目標。但傅偉勳似乎過於急於解消「佛法」與「佛學」上的歧異（請
注意歐陽氏與方氏一用佛法一用佛學的明顯差異）忽略掉印順所言創見此法
者非為哲學家而是覺悟者佛陀而就一位佛弟子而言正解不可能離開戒、行而
單獨出現所以佛陀就其具有正確悟解世間真相的能力而言他一定是位哲學家
但郤高於哲學家﹔相對的則恐怕沒有人會同意一般的哲學家便是覺悟者。
筆者以為傅偉勳只指出歐陽竟無與方東美二者詞意的不同從印順之《佛
法概論》&;自序&;其捨「佛學」而用「佛法」以及其對「佛法」一詞的說明方
可看出對「佛教」與「哲學」理解上存在的基本差異才是真正造成歐陽竟無與
方東美歧異的原因。然而如果我們同意一個概念的內涵及外延並不是一成不變的話那麼
5印順《佛法概論》&;自序&;6印順《佛法概論》.1。7見同上.1-2我們就會同意並且理解由狹義「佛教」之隨著歷史的變遷而有廣義「佛教」概念
之出現──如傅氏前述的區分﹔自然我們也會理解並且同意印順由「諸佛常法」
擴大為「入佛法相名為佛法」的說法。「哲學」也是如此。「哲學」一名的適用範
圍在地域上由西方而東方在時代上由古希臘、中世、近代、現代而後現代
在宗教上由基督教、伊斯蘭教而佛教也應該是理所當然之事。是以若分取最廣
義的「佛教」與「哲學」結合起來而為「佛教哲學」一名應無過當之處。只是
在成立此一名稱之前為了避免不必要的爭論我想還是先行界定以下個名稱的
使用者定義：1.佛教：指釋迦牟尼所創建的宗教以及所發衍生之大小乘各宗派及目
前業已遍及全世界以佛陀教法為信仰中心的宗教。
2.佛法：釋尊所覺悟出的關於解脫的真理凡人依佛法修行可以朝向解
脫之道前進得到如佛陀一樣的解脫也就是成為覺悟者佛陀。此名保
留信仰的神聖性格。3佛學：可分廣義及狹義二種
甲、廣義：或名佛教學8。舉凡任何相關於佛教的知識之探求皆可
謂之佛學。乙、狹義：指闡釋佛教經律論三藏、大小諸宗宗義教理的學問。
4.哲學：對宇宙人生真理之思惟與說明。
95.佛教哲學：以佛法(具神聖)及狹義的佛學(去神聖義)為研究對象研究佛教本身教義中所具有的哲學思想。
上述幾項定義當然不可能滿足所有人的要求更可能會被指為失之過泛
但本文的目的即在於盡量含攝佛教哲學的各種可能型態對其方法論進行反省
避免過分窄化佛教哲學的內容。
二、佛教哲學的類型區分
吳汝鈞的《佛學研究方法論》把佛學研究方法分為文獻學、考據學、思想史、
哲學、實踐修行法、白描法等其中又把以哲學的方法研究佛學的方式依研究的
態度分為兩種10但筆者以為這兩種方式都是立於西洋哲學或者哲學家的立場上
8日本學者似乎傾向使用佛教學而不使用佛學大約意思就是不想侷限以教理作為佛教研究
的對象吧。吳汝鈞也有類似的說法參見《佛學研究方法論》
.5臺北︰學生1982年3月初版。9後現代思潮認為啟蒙運動以來的西方哲學為邏各斯
()中心主義或理性中心主義他們不相
信人可只依據理性便能得到真理或者認為一般所謂的真理不過是表達說者主觀的意向因此反對
傳統哲學家宣稱自己掌握絕對真理的獨斷論傾向也反對真理只是客觀外化的東西而主張多元與
開放性的敘述而不強調絕對唯一真理的把握。筆者認為此一思潮雖然反對啟蒙以來的現代哲學
不贊成哲學家所宣稱的真理具有絕對性但後現代所引發的多元觀點也促進哲人對自己既有思想
與信念反省反映了不同的真理觀、價值觀與世界觀故也可屬哲學之一種。
10依照吳汝鈞的看法這又可為兩類︰
1.以哲學家的姿態來研究﹔
2.把佛典中比較專門的哲學問題提出討論用西方哲學相當於這方面的理論作為一種衡準或參考拿來幫助了解
佛學中的問題。參見吳汝鈞《佛學研究方法論》
.7-8臺北︰學生1982年3月初版。
說而且其目的是哲學而非佛教哲學故修改其說法在此將佛教定位為佛教哲
學的論述主體之一與哲學同樣具有主體的地位依目的及方法區分為下面幾類︰
1.就目的區分︰(1)以闡揚佛法邁向佛教解脫之道為目的﹔
(2)以佛教思想為基礎建立學者自己心目中完滿的佛教哲學理論﹔
(3)透過哲學問題的探討闡明佛教對於相關哲學問題的主張。
2.就方法區分︰(1)以佛法研究佛法11(佛法具有信仰上的神聖性
)﹔(2)以哲學家的態度發揮對於佛教哲理的洞見損有餘而補不足
(在哲學家的心目中佛學是可以修正批判的
)﹔(3)依據哲學問題為中心借用不
同哲學領域的觀念來幫助對佛典之中相關理論之理解。
甲乙兩項看來雖是目的與方法與目的一一對應但實際方法的運用郤是可
以通貫三種目的。例如為了闡揚佛法除了以佛法研究佛法也可以發揮哲學家
的洞見賦予佛學新的說法此即佛法中所謂的「方便施設」或如傅偉勳所謂
「批判的繼承與創造的詮釋」﹔又為了建立哲學家心目中圓滿的佛教哲學理論
全然不了解佛法或不尊重佛法的精神或原則這也是不可想像的因此對義理的
修正與革新是在佛學的層面進行的不是為了推倒佛法而借用其他哲學領域
的概念來解釋佛學當然有助於佛教哲學理論的建立﹔再者透過哲學問題的研
究以理解佛學內容此一方法固然是屬於中性的方法但是研究的成果不論對
佛法真義之闡揚或者學者佛教哲學理論的建構皆會有所助益。
上述的分類乃就方法與目的兩個角度進行區分但由於筆者認為方法與目
的之間並非一一對應的關係可能在一種目的之下同時運用三種方法因此筆
者想再從佛教哲學對於「佛法」所持的立場將佛教哲學分為以下三大類
12︰1.解釋型︰指以闡明佛法為目的之佛教哲學。既云「佛法」即表明認同佛
教教義之為「法」的立場所以此一型態的佛教哲學不論採取何種方法
來進行研究與論述皆已接受諸法空性的一實相印或者諸行無常、諸法
無我、涅槃寂靜的三法印並接受覺悟解脫生死等基本價值。此一佛教哲
學的所有內容即為了闡明學者心目中所衡定的佛教真義一切方法之使
用都不外是為了闡揚佛法而作的方便施設。自古以來大小乘諸宗宗義的
發展即是採取此種態度但此一方式若只依教內典籍論進行論述這倒還
好若援引教外說法入於佛教則必會引起諍論批判甚至目之為非佛法
的邪說。然而若是同意此種批評的話豈非等於同意「大乘非佛教」的說
法？11印順《以佛法研究佛法》
.2-3說︰「法是「空性」「真如」也稱為「一實相印」。從
絕對一法性而展開於差別界說那就是緣起法的三法印──諸行無常性諸法無我性涅槃
寂靜（無生）性。」臺北︰正聞
1991年1月13版。所謂「以佛法研究佛法」即是以一實
相印與三法印作為研究方法的基礎違背於此的皆非以佛法研究佛法。
12周慶華《佛學新視野》
&;自序&;把當今佛學研究的取向分為兩種︰「一是廣泛運用文獻
學從事傳統教義的貞定工作或自設『創迼詮釋學』方法從事傳統教義革新工作﹔一種是援
引當代科學或哲學思潮和佛學相印證以加深現代人對佛學的印象和認取的雅興。」他自己
則站在後現代的立場加上「對治現代化」作為佛學研究的新途逕這個觀點可以接受但
並不以為「現代化」是唯一應對對治的對象﹔此外他將傳統佛義之貞定與革新合為一類筆
者的看法也有不同。因此嘗試將佛教哲學的型態分為三類以求周延。
2.批判型13︰此一類型之目的不在闡揚佛法至多只承認佛教是哲學之一
種將佛教的義理視為一種可以用理性思辯加以處理的對象強調哲學的
後設反省特色把佛學放在理性的面前對之不斷進行後設性的思考反省。
批判型佛教哲學的極端發展是顛覆佛教教理的真理性但這反而解消了
佛教哲學的主體性朝向他類哲學之建構與發展我認為合理的批判最
多僅止於指出佛教哲學的可能限制與不足而不當打著佛教的旗號反佛
教。在批判型佛教哲學之中佛教與哲學之間的辯證關係具有相互吞併或
者分庭抗禮等各種可能性因而也使得其內容可有多元的發展。
3.對治型︰上述二種方式皆主張真理的絕對性前者認同佛陀所體証為絕
對真理﹔後者也認同絕對真理之存在但以理性思辯作為判斷真理的唯一
依據﹔第三類看法則受到後現代思潮的影響以為上述二者所假定絕對真
理不存在或不可能由理性以及語言真正把握之此一態度與佛教義有有極
相順及極相違兩種截然不同的方向可以開展。一種是展現為多元的戲論
14另一則是符合於「空亦復空」的對治精神掌握到佛教不執著語言及反
對將任何真理固化為一定著的觀念以對治人心及現代文明之弊病為目
的。此處所強調的是後者的含義。
分別上述三種佛教哲學是著眼於其對「佛法」的看法有所不同而作的區
分──解釋型乃以佛陀所創見的法為絕對的真理縱使可思議言詮的法具有相對
性他還是為了指向那不可思議言詮的絕對的法﹔批判型不必然同意佛陀是絕對
真理的覺悟者因此也就不必然同意所創見的法即是絕對的真理他只是關於對
絕對真理之一種可能成立的解釋其地位與其他哲學理論無何不同都必須在真
理的殿堂透過理性的思辯加以檢証﹔對治型不以探求絕對真理為目的當然也不
認同佛法即是絕對的真理但至少同意佛學具有對治現代化文明弊病的功能。
三、佛教哲學的立論基礎
不同的佛教哲學類型除了背後所預設真理觀之外其所應該或可使用的
方法論也有所不同事實上不同的哲學本就會採取不同的方法論而方法論的
使用也必定會影響哲學思想的內容方法與內容之間的關係是一種循環往復的
關係但並不是一種決定論的關係。不過筆者以為佛教哲學的論述應先建基
於兩項基礎之上一為文獻學的基礎一為考據學的基礎。
文獻學的方法是透過佛典語文的分析研究盡其可能地還原佛典文獻的原
義。此一方法就研究印度佛教哲學而言源頭應自梵、巴等聖典語文的語源、語
意研究下手。然而梵巴佛典只保留現存佛典的一部分因此對於漢譯及藏譯佛典
也當加以重視學者除了對各種版本自身進行訓詁考訂的工作之外也應從事不
13林鎮國&;佛教哲學可以是一種批判哲學嗎？
--現代東亞「批判佛教」思潮的思想史省察
&;︰「佛教的確可以開發成為一種批判哲學」筆者在此所言只是強調批判思考型的佛教哲學
不同於林氏具有特別定義的「批判哲學」。但他從日本的批判佛教與現代中國佛教的論述中
提出批判哲學可以包括社會實踐層面知識論層面與本體論層面三個層次因此作出上述的
結論其實也已經擴大批判哲學原本所具有的強調社會實踐的特色﹔本文收於《佛教思想的
傳承與發展—印順導師九秩華誕祝壽論文集》
.599-619臺北︰東大1995年初版。14「遊戲」或強調閱讀哲學的「愉悅」是後現代解構哲學家德希達
所強調的但是對佛教而言若缺乏對治人心的功能則將淪為徒增煩惱的戲論。
考據學的方法是透過歷史資料的比對研究用以確定佛教文獻出現的歷史
程序釐清佛典文獻的作者問題以及佛教發展過程中之重大事件的歷史事實。
例如若未經過佛教史的考據研究我們可能還會認為大小乘一切佛經皆是釋迦
牟尼所說還會認為《壇經》真的全是慧能所作。
文獻學與考據學在今日已屬極專門領域本身也有專門研究的人材與在自
己學門內部操作運用的嚴密方法除非是專注於此道的佛教學者否則不能精通。
但即使不能精通文獻學與考據學的方法但是身為一個佛教哲學學者也當能夠
運用文獻考據的成果來進行佛教哲學的研究論述。如果連一些與自己企圖論述
之課題的相關文獻與考據成果都茫然不知或者刻意忽視只是一味依循傳統舊
說或強調自己的洞識發揮自己的論述那麼他也許可以是個宣揚佛教的宗教家
或是致力創建理論的哲學家郤難以承認其是一位合宜的佛教哲學學者。
上述三種佛教哲學之前兩種對文獻與考據之學的要求應該沒有疑義
但第三種佛教哲學依後現代思潮的傾向或許會出現部分疑義。但即使是德希
達也同意「解構」並非認為文本
()本身沒有任何意義而是想
將文本的傳統理解結構力以瓦解並重組新的結構使得多元的解釋可以同時並
列以達到「眾聲喧嘩」的結果。所以在進行解構之前若不了解文本的基本含
義解構將流於漫無邊際任意猜測連想的危機。因此如果沒有文獻學與考據學的
基本常識所謂佛教哲學將淪為空想或自由想像的結果。
四、佛教哲學的論述方法
不同類型的佛教哲學因為研究者原本預期的目的與使用的方法自然也
會衍生出更多不同的樣貌然而方法與目的之間的關係郤可能造成學者所擔心
的「異化」的結果出現15因此接著下來筆者便打算檢討三種佛教哲學在
合於各自論述目的的前提下各自所需達到之方法論的基本要求。
（一）解釋型佛教哲學︰
此種佛教哲學以佛法所肯定的三法印或者一實相印作為基本前題三法印
之作為印証佛法的依據在《雜阿含經》已有記載他在佛入涅槃之後已被視為
佛法的要義而被合起來宣說而且是諸比丘都共同承認的並被用來作為教導眾
人之說：佛般泥洹未久時長老闡陀晨朝著衣持入波羅奈乞食。食已
還攝衣洗足已持戶從林至林從房至房從經行處至經行
處處處請諸比丘言︰「當教授我為我說法我當如法知如法
觀。」時諸比丘語闡陀言︰「色無常受想行識無常一切行無常
一切法無我涅槃寂滅。」
16三法印通過《般若經》及《大智度論》的再詮釋被認為可以諸法實相加
15蔡耀明在&;迎向專業的佛學研究&;一文指出當今專業的佛學研究呈現出方法與內容上的
雙重異化。見《臺灣宗教學會通訊》
.5.3-5。16《雜阿含經》《大正藏》
2..66。以概括所謂諸法實相即指緣起性空的法義。解釋型佛教哲確立此一前提的目的
是為保障佛教的基本精神與理念不受反轉扭曲但他又可分為保守與融合兩種取
向︰保守型︰旨在恪守佛典文獻的的原義儘可能依照佛教固有的名相、概念、
範疇分類理論邏輯、忠實地發掘、陳述佛教經論的原義認為逾
越了傳統或者文獻皆屬非法的論述。
融合型︰重視佛法的精神甚於文獻資料認為佛教固有的經論都不過是屬
世諦的方便施設名言之外的精神更應重視因此允許借用教外的
名言施設用以闡發佛法本義但是不論使用教內或者教外或者二
者皆以使用絕對不可反客為主或去精華而就糟粕違背佛法的基
本精神遺忘任何理論皆是為了方便悟解方便性格。
上述兩種解釋型的佛教哲學並不只呈現於現代早在部派中的上座部與
大眾部或小乘與大乘佛教的對比都可看出。《大智度論》在論述一實相印代
替三法印的理由時便表現出融合的特色然而融合不在於打倒傳統而是吸收
傳統而賦與新義︰如者如本；無能敗壞。以是故佛說三法為法印：所謂一切有
為法無常印一切法無我印涅槃寂滅印。問曰︰是三法印般
若波羅蜜中悉皆破壞。如佛告須菩提︰若菩薩摩訶薩觀色常
不行般若波羅蜜﹔觀色無常不行般若波羅蜜﹔…如是云何名為
法印？答曰︰二經皆是佛說如般若波羅蜜經中了了說諸法實
相。有人著常顛倒故捨常見不著無常相是名法印﹔非謂捨
常著無常者以為法印。「我」乃至「寂滅」亦如是。
17解釋型的佛教哲學既然以認同佛法為前提以闡釋佛法為目的在方法上
來看以佛法解釋佛法應列為最主要的方法。運用哲學家的洞識只應在佛法為最
高真理的前提之下對佛教哲學的名言系統從事整理或修補的工作但絕對不
可違背佛法大義。意即屬於名言的理論體系是允許此類哲學家加以質疑如若
質疑佛法大義甚至不表接受那便當歸屬第二類佛教哲學學者。至於以專門問題
為中心藉相關領域的哲學概念或理論來幫助理解佛教對這些問題的看法這種
方法之使用須嚴防佛學被化約為其他哲學的附注例如以為三段論証等同因明
之宗因喻三支作法或如格義佛教將「空」化約為道家的「無」這都將會造成
佛教哲學內容的空洞化使佛教哲學淪為某一種哲學之旁支的地位失去佛教哲
學的主體地位。然而何謂「以佛法研究佛法」？印順的文章中以三法印的原則當作解答
但筆者以為這只可算作是解釋型佛教哲學的前提並不足以構成完整的方法論。
個人認為「以佛法研究佛法」基本上即是必須是一種發自佛教自身內部之一種論
述架構即如蔡耀明所稱︰「從佛教的資料本身發而為相應的論述架式或研究進
路」18。不過此一內在架構的進路其必須克服的難題︰佛教哲學是否除了「解」
的部分還須注意「信、行、証」等？如果是如此則此一類型的佛教哲學必
17龍樹《大智度論》《大正藏》
25..297
。18同註15.8。在知識的進路之外還必須從事修證的工作這對一般只強調知識理論的學者而
言怕是難以企及的目的僅適合少數知行合一的學者（這便是歐陽竟無說「佛
法非哲學」的理由之一）。如果放寬一步那麼至少佛教哲學必須依照佛典文
獻的內容建立起屬於佛教哲學自身的知識範疇不可完全遵從其他哲學尤其是西
洋哲學的理論範疇來進行論述。比如佛教哲學至少可區分出可與西洋哲學中的形
上學、知識論、倫理學相對照的實相論、量論、修証論等部門但就在一以世界
為實存一視世間如夢如幻的基本認知上他們的內容是可以對比而非等同。
那麼建立佛教哲學理論是不是完全不可借用其他哲學的名詞？如果絕
對不允許那麼此種佛教哲學將是一種封閉的體系只能純在教內進行理論的論
述難以和其他宗教、哲學有所溝通結果是「除非進入否則無法理解」。這
種情況不是沒有但不值得鼓勵。惟當允許借用他類哲學觀念與理論之時不同
的方法才能在解釋型佛教哲學中使用。可是一旦使用了這些外來觀念舉例來說
空思想可不可以歸屬為一種本體論？或是一種存有學？這類的問題便一定會出
現。如果就「空」與「本體」「存有」的意義而言這種歸類應屬一種錯置但
若是為了方便理解則這類「新格義」
19誠難完全避免但必須界定其地位僅在
於譬喻以便理解不可遽然等同視之。
綜而言之解釋型佛教哲學以三法印或一實相印為前提以文獻與考據
成果為基礎以建立合乎佛典文獻的哲學範疇為起點其餘一切方法皆以闡明佛
法為目標如若逾越了這個目的而反客為主或者造成異化的現象都不能稱為
解釋型的佛教哲學。（二）批判型佛教哲學批判型的佛教哲學的前提是︰哲學家不一定敢於宣說掌握了絕對的真理
但是一定會承認合乎理性且通過理性的批判反省者必然有其價值與意義。佛法
是不是終極真理批判型的佛教哲學家如果同意的話他可能轉變而為解釋型的
佛教哲學家。但筆者在定位本型的佛教哲學時要特別強調的是此一哲學不斷
批判反省的性格他是可以把一切對象置於批判視野之中甚至批判自己的批判。
不過我要說這不是一種懷疑論的性格而是相信真理惟有在不斷的批判反省中
得以逐步呈現人類的理智
20是揭示真理的唯一可靠工具真理是必然合乎不矛
盾的原則。是以在他的視野之中「佛學」是可承認的但「佛法」則有待檢証。
這種懷疑、批判與反省的精神是古代以蘇格拉底近代則是笛卡兒當
代則以胡塞爾為代表的西洋哲學傳統。因為批判型佛教哲學只相信理性只承認
不矛盾原則是以他在方法論的運用上便有極大的自由幾乎任何一種方法皆可
以使用但是他一定要具有「基本論述」與「後設論述」兩層論述才屬完整。「基
本論述」即對佛學理論內容的進行解析「後設論述」則要對所解析出來的理論
內容反省其前提成立的條件及前提所反映出來的（借用海德格的說法）先在結
構理論有無缺陷不足或矛盾破綻處以及該理論所可能具有的
19周慶華&;「格義」學的歷史意義及現代意義
&;一文即在說明「格義」是為理解之不可
避免的過程與方法。見《佛學新視野》
。但筆者以為不自覺地比附且喪失佛教
之主體性才是格義佛教被批評的理由自覺地借用教外理論名相以之闡釋佛法而無違本
義若要視之為格義也當算是「新格義」。
20不用「理性」而用「理智」這是因為「理性」一詞在不同哲學理論上有其各別的定義「理
智」在此乃泛指人類之合理的思惟活動。
意義及價值甚至指出傳統教義可以革新發展的方向。例如他可以反省三法印作
為佛法基本前提的合法性與合理性也可以批判第三法印涅槃寂滅的價值觀質
疑輪迴解脫的真實性。由於他本質上傾向西方哲學的傳統因此用西洋哲學所開發出來的方法來
被用來論述佛學例如通過語言分析哲學、現象學、詮釋學、實存分析等方法來
進行乃是極自然的傾向使用這類方法的學者無疑都受過西洋哲學的基本訓
練或影響。然而這些方法本身都蘊含了一整套哲學內容不可能純粹只是一種方
法因此當這些方法被用以分析、詮釋、衡量佛學思想時難免會有異化的質
疑。在此或許必須承認方法的使用而造成內容的異化的確是可能出現的情形
然而批判型佛教哲學並不在乎這種情形是否出現只要其守住基本論述沒有故意
扭曲佛典文獻的底線至於在後設論述的部分他只是把佛學與其他哲學理論
等列於同一層次來進行後設性的反省這一層次的論述必然會將哲學家自己本
身所信仰的價值已接受的前題或者原理一起帶到論述之中成為其哲學理論
建構的共同元素。如果一位哲學家具有充足的自覺他同時也該隨時將自己已有
的哲學信念拿出來一同批判反省認清自己所有論述所依賴的前提條件並且
隨時保持修正個人理論的謙虛性格而非獨斷地宣稱自已然獲得了絕對真理。因
為批判反省即在一再的後設的反省中超越自己原本的思惟界限擴展對於真
理的認識一旦畫地自限即是封閉人類理智的無限可能將真理釘死於既有知
識理論的框架中因為沒有理智真理便沈默不語所以理性與其說是真理的判準
倒不如說理智是真理的發言人。
不斷地進行超越是批判型佛教哲學的基本特色在實際方法的運用上筆
者認為批判哲學的「基本論述」與「後設論述」可以採用不同的方式進行。「基
本論述」的方法可以以沈清松的「對比哲學」方法作為基礎在這個方法上
來呈現佛教哲學與其他哲學的異同並且深化對彼此的認知促進真理的開顯。
沈教授對何謂「對比」有如此之說明︰
所謂對比()是指同與異、配合與分歧、採取距離與共
同隸屬之間的交互運作使得處在這種關係的種種因素相互敦
促而共現於同一個現象之場並隸屬於同一個演進之韻律。
簡言之對比乃決定經驗、歷史與存有
的呈現與演進的基本律則。
21把對比的方法運用於「基本論述」目的在避免失去對比對象之任何一方的
主體性造成批判反省時之傾斜或是使一方淪他方之附注的情況發生。
22在互為主體的條件下進行後設論述哲學家可以放膽用各種哲學方法與哲學理論與
自己所信仰的價值去從事自己的理論建構但終將能夠始終保持免於獨斷論的
自我警覺並且時時檢討反省自己的思惟、判斷與抉擇。如果不能分別「基本論
21沈清松《現代哲學論衡》
.3臺北︰黎明1985年8月初版。22沈清松《現代哲學論衡》
.5︰「（一）對比乃經驗成長之方法﹔（二）對比乃歷史進展
之律則﹔（三）對比乃存有開顯之韻律」他由經驗、歷史與存有三個向度來建構對比哲學的
內容筆者認為若依對比的來進行批判佛教的建構可以避免基本論述的異化但反設論述
部分則是另外的問題。
述」與「後設論述」那哲學家的努力是為了建立個人的哲學而非佛教哲學。
這類的哲學當然也有價值但是由於「六經皆我註腳」的獨斷心態便喪失佛教
哲學中以佛教為主體的基本要求。
是故若為批判型佛教哲學的方法論作一描述則應說︰他是以方法論的懷
疑為起點以理智所肯定的不矛盾為判準不預設立場與定見地開展並接受各種
關於真理的可能答案。在論述的過程中須分別「基本論述」與「後設論述」兩
個部分在「基本論述」中通過對比方法保持理智的中立及佛教與對比對象間
的共同主體性﹔「後設論述」則是依據基本論述的基礎哲學家從事其對佛教思
想的詮釋、批判或者重構的工作。
（三）對治型佛教哲學佛法的價值本在「對治」人間的生死煩惱的課題上是以早在釋尊的時代中
對哲學問題以無益於解脫生死而不予回答這類的問題在阿含經上有十個（或十
四個）稱之十無記（或十四無記）。受到後現代思潮啟發的對治型佛教哲學也
許對哲學上所謂的終極真理不感興趣但把佛學對治的範圍擴展至現代人生活身
心及環境的一切困境之上目的就是為了尋找解決、治療現代化生活問題的有效
藥方。這個藥方就是所謂的佛教智慧。
重視佛教的智慧將之引進原產於現代社會的學問而冠上佛教之名或標榜
佛教概念便有佛教生態學、禪的管理哲學、禪定治療學、佛教心理學等各式各
樣的新興學問不斷興起。這個傾向的優點在將佛教的理念貫注到現代生活的各個
領域之間使佛教哲學不致成為只是學者或宗教徒所特有的思想保持佛教原有
的實踐性格。但他的危機則在於若這些學問僅停滯生活表象的層面來論述佛
教恐怕只遺留工具性價值而受到重視這將使佛教的內容淺薄化與庸俗化縱使
內容多元化而豐富但終將成為自己所批判的戲論。
上述那些新興學問在其論述的過程中最容易犯的錯是將佛教與心理學、
管理學等學問作不當比附﹔以及因為不甘示弱而想要証明︰「凡是西方或者現代
所具有的佛教也擁有」反倒而淪為現代學術典範的附庸﹔甚而一面倒地樂觀相
信佛教思想就是解決現代所有問題的萬靈丹而自我陶醉郤止對問題的表象作
常識化的處理。（例如治安不好笑貧不笑娼少年飆車等問題以善念不足作
理由以勸人布施行善改善社會風氣為解決方法便屬常識性的反省及回答。）
為免對治失於常識而膚淺對治型佛教哲學須有深厚的解釋型及批判佛教
哲學作為知識背景依解釋型佛教哲學作為立論基礎將使之具有正確且深刻的
佛教理念﹔以批判型佛教哲學為基礎才能分析出佛教哲學的利弊得失發揮佛
學可以對治現代困境的優點同時也不致全面倒向佛教反成為一種教條主義。
此外我以為建構對治型佛教哲學也應具有兩個部分先是基礎部分再
來才是應用部分兩部分的先後不可顛倒基礎部分即須貫徹佛教「空」的思想
以佛教「破執」的精神掃蕩現代人心中所具有的一切成見瓦解現代生活所信
仰的一切價值使思想從既有的窠臼先行走出﹔（至於用什麼方法去破如何去
破？可以破到怎樣的程度有無不可破之處這些問題便是此處的哲學工作。）
其次在運用方法的探尋上則該詢問下列問題︰
1.我們所面對的困境是什麼？
2.現代學術答案是什麼？3.現代學術所不能解決的是什麼？
4.佛教思想所能提供的答案是什麼？5.佛教的答案與現代學術的答案的異同與優缺各是什麼？
6.佛教的答案對現代社會可能的影響與改變是什麼？也就是在應用的部分吾人須就
問題、方法與結果作一通盤考量不可只是拼命開藥方來應付需求。
對治型的佛教哲學不是單純把佛教的觀點帶進來就成了也不是種把佛教
思想現代化的學問﹔如果真的以對治問題為目的那麼所應對治就不當只是現代
化的問題而是今後人類所會面對的問題都應該加以處理因此包括依循佛教
某些觀點所可能衍生的問題也當加以考量所以︰「空亦復空」。這便意謂了
即使在出世間法佛教教義具教「法」的地位但在世間法的層次也當不斷去尋
找、建議適應於時代的最佳生活方式但這不是革不革新的問題而是相應不相
應時代的因緣問題。最後為對治型佛教哲學簡單作一描述︰他是以「性空無我」蕩破一切成見
在世法的層次運用或修改佛教的觀點為人類尋找相應於時代而最少煩惱生活
方式的實踐哲學。五、結語筆者一直深信一個概念的內涵及外延會隨著歷史的發展而不斷進化
就像是所有的生命一樣觀念與思想也有其自己的生命。而思想生命的動能來
自心靈與思想不斷對話中所激發出來的想像但是這想像力當他達於極致而即將
自行顛覆自我之前則需要紀律來加以節制以免除觀念生命自行瓦解的危機。
佛教哲學的出現是佛教文化與西方哲學對話所出現的新的學門（在中華文化的
範域裡中國的哲學思想也一樣是參與對話的基本成員之一）多年以前有人質疑
佛教與哲學的關係近年來在哲學界則有理所當然地把佛教與哲學結合起來的趨
勢。身為一個以佛學為主要研究對象的哲學工作者一直在反省所謂的「佛
教哲學」究竟是什麼？回答這個問題之時既不能偏向佛教也不應偏向哲學也
不能無視後現代的反哲學傾向而使答案流於任何一種化約主義的結論。又即
使歸結出佛教哲學的基本類型之後佛教哲學的實際論述應以何種方式來進行？
在流行於當今學界的各種學術方法中筆者也得小心翼翼地設法逃過各式各樣精
巧周延的方法典範之誘惑企圖立於一個可以鳥瞰群峰的觀點替今日及未來佛
教哲學的實際論述預留種種可能。
然而佛教哲學如果要成為一個獨立的學門則筆者認為必須保持佛教作為
哲學論述的主體或至少是主體之一。解釋型佛教哲學無疑的是最能堅守這樣要求
的批判型佛教哲學在佛教與哲學之間必須小心維持平衡以免淪為僅是以哲學
來談佛教的異化結果。對治型佛教哲學維持佛教本身的實踐性格並且擴大了佛
教研究的新視野但其危機與批判型佛教一樣都可能造成異化的結果或者因為
亟欲對現代人的課題有所助益而導致庸俗化的結果。
「窄化」與「異化」是專精與博學的兩種負面結果這對佛教哲學的深刻
與開展皆有所妨礙。是以本文內容所言或許尚不能滿足嚴密方法之需求其小
小目的乃在為佛教哲學的思想工作找到一個清楚的起點提供筆者所認為必備
的最基本的論述前提及要求之意見並希望透過不同佛教哲學類型之區分促進
佛教哲學的論述者（尤其是筆者自己）反省自己的論述前提、論述目的、及論述
方法在朝向自己所要達成的目標前進的同時也能因為了解自己所運用方法及
結論的可能限制有所謙遜因而促進合作研究的可能性。因為佛教哲學有太多問
題仍有待解決這由絕非一人之力所建立起來的理論體系便可能完全處理。
例如︰解釋型佛教哲學能否發展出屬於佛教自身的論述？能否真的將信解
行證合一來進行哲學論述？批判型佛教哲學如何實際應用現代所具有的哲學理
論與方法進行批判反省以及這些方法與內容各自與佛學之間的妥適性問題﹔還
有對治型佛教哲學之可對治性的理由為何對治的方式對治的範圍對治的本
質等等﹔上述種種課題都是有待所有的佛教哲學工作者一同參與解決的課題。
最後解釋型、批判型、對治型佛教哲學的區分是否周延適當能否含括古今中
外佛教哲學理論作為佛教哲學研究之參考亦希望有以就教於高明學者。
主要參考書目1.方東美《華嚴宗哲學》臺北黎明
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1988年初版。10.張曼濤主編《佛教哲學思想論集
(一)(二)》現代佛教學術叢刊36、37冊臺北︰大乘文化1980年初版。11.張曼濤主編《佛學研究方法》現代佛教學術叢刊
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1993年初版。13.蔡耀明＜迎向專業的佛學研究＞收於《臺灣宗教學會通訊》第五期
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承與發展──印順導師九秩華誕祝壽論文集》
.599-619。